Asedios a la heterogeneidad cultural. Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar

José Antonio Mazzotti y U. Juan Zevallos-Aguilar, coordinadores
( Filadelfia: Asociación Internacional de Peruanistas, 1996)

CONTENIDO Presentación


Primera parte
Raúl Bueno
Sobre la heterogeneidad literaria y cultural de América Latina

Friedhelm Schmidt
¿Literaturas heterogéneas o literatura de la transculturación?

Roberto Fernández Retamar
Comentarios al texto de Antonio Cornejo Polar "Mestizaje, transculturación, heterogeneidad"

Martín Lienhard
De mestizajes, heterogeneidades, hibridismos y otras quimeras

Kemy Oyarzún
Literaturas heterogéneas y dialogismo genérico-sexual



Segunda parte
Rolena Adorno
Bautizar al Inca: el acto de poner nombre en el Perú de la postconquista

Raquel Chang-Rodríguez
Convergencias y divergencias culturales: indígenas y europeos en la "biblioteca americana"

Sara Castro-Klarén
El Cuzco de Garcilaso: el espacio y el lugar del conocimiento

Doris Sommer
Mosaico y mestizo: el amor bilingüe de León Hebreo al Inca Garcilaso

José A. Mazzotti
La heterogeneidad colonial peruana y la construcción del discurso criollo en el siglo XVII

Carlos García-Bedoya
El discurso andino en el Perú colonial: los textos del renacimiento inca

Beatriz González Stephan
Políticas de higienización: la limpieza del cuerpo y lengua nacionales (siglo XIX)

Francoise Perus
Heterogeneidad cultural e historia en los Siete ensayos de José Carlos Mariátegui (de Sarmiento a Mariátegui)

Lucía Guerra
Pluralidad cultural y voces de la otredad en la novela latinoamericana

Francine Masiello
Las políticas del texto

Ricardo J. Kaliman
Buscando la consecuencia de la incorporación de la oralidad en los estudios literarios latinoamericanos

Julio E. Noriega
La poética quechua del migrante andino

Jesús Díaz Caballero
Para una lectura del etno-testimonio peruano de los años 70

María Galdys Vallieres
El lugar de José María Arguedas en la evolución del indigenismo literario

Carlos L. Orihuela
La heterogeneidad negrista en la literatura peruana: el caso de Monólogo desde las tinieblas de Antonio Gálvez Ronceros

José Castro Urioste
El hablador: la construcción del sujeto como alegoría de la modernidad

Christian Fernández
Autobiografía e identidad en La tentación del fracaso

Carlos Pacheco
Transculturación, ruralidad y oralidad en la narrativa de Alfredo Armas Alfonso

Julio Ramos
El proceso de Alberto Mendoza: paradojas de la subjetivación

John Beverley
Sobre la situación actual de los estudios culturales



Tercera parte
David Sobrevilla
La formación de la tradición literaria en el Perú según Antonio Cornejo

Mabel Moraña
Escribir en el aire, "heterogeneidad" y estudios culturales

POLÉMICAS
I: Sobre el concepto de heterogeneidad. A próposito del indigenismo literario (Roberto Paoli y Antonio Cornejo Polar).
II: Antonio Cornejo y la pluralidad en la cultura (José Ignacio López Soria y Antonio Cornejo Polar)

Bibliografía de Antonio Cornejo Polar




PRESENTACIÓN  
Ante la cercanía de los treintaicinco años de docencia universitaria de Antonio Cornejo Polar en 1996, un grupo de ex discípulos y colegas suyos decidió reunir y publicar algunos estudios que dieran cuenta, directa o indirectamente, de los aportes teóricos y metodológicos de quien no sólo ha sabido ser a lo largo de todos estos lustros impecablemente lúcido en clase, sino particularmente profundo en la investigación y generoso en la amistad. Este libro se ofrece, pues, como un homenaje a una de las figuras centrales de la crítica literaria y la reflexión cultural en la América (llamada) Latina de nuestros días, así como a un maestro excepcional que ha formado nutridas promociones de investigadores y docentes. Antonio Cornejo Polar apareció en la vida intelectual (para gloria de aniversarios) también en 1961 con sus primeras publicaciones sobre la literatura española del Siglo de Oro, y fue poco a poco derivando en el estudio de temas directamente vinculados con el contexto andino, campo al que ha dedicado la mayor parte de sus trabajos y meditaciones.

Para situar su obra conviene recordar que -según la jerga clasificatoria de la intelectualidad peruana- Cornejo Polar pertenecería a la llamada "generación del 50", pero también que desde una mirada atenta a la transformación de los paradigmas con que las culturas latinoamericanas se conciben y definen a sí mismas, sus aportes alcanzan hasta este fin de siglo y se proyectan sin duda de manera fructífera hacia el milenio que se asoma. Más allá de la solidez de sus iniciales análisis cercanos a la estilística y de la riqueza de algunos de sus planteamientos posteriores relacionados con el estructuralismo genético, sus más importantes contribuciones han girado alrededor de lineamientos genuinamente latinoamericanos. Uno de ellos, el de la básica heterogeneidad cultural y discursiva de nuestros países, ha sido herramienta fundamental para la mejor comprensión de determinados fenómenos literarios como el indigenismo, por ejemplo, pero también para la reformulación de concepciones sobre los espacios nacionales y los sentidos que éstos tienen según el sujeto social que los enuncia. Al elaborar sus propios márgenes epistemológicos y utilizar los modelos metropolitanos sólo en lo que sirven para explicar las culturas latinoamericanas, Cornejo Polar demuestra la posibilidad de descolonizar el pensamiento crítico de la región y la importancia de desarrollarlo con rigor intelectual.

De este modo, sus propuestas alcanzan un vasto espectro de fenómenos cuya atención y conocimiento histórico se hacen necesarios para entender la literatura en todas sus posibles dimensiones y riqueza significativa. Fenómenos como la diversidad de modos de producción económica y de tiempos, racionalidades y campos simbólicos, aglutinados, sin embargo, dentro de unidades mayores que, en feliz expresión, él llamó "totalidades contradictorias". Estas contradicciones, verificables en experiencias tan visibles como el plurilingüismo o la dialéctica entre oralidad y escritura de nuestras sociedades (por nombrar sólo dos entre muchos indicios), aparecen como ejes de tensión que subyacen y modelan no sólo obras que pertenecen al canon literario del subcontinente (piénsese en Arguedas o en Vallejo, por ejemplo), sino también expresiones discursivas que escapan al concepto convencional de literatura (piénsese en las representaciones andinas de la muerte de Atahualpa, en el testimonio) y que se ofrecen como parte activa del imaginario de grupos social y culturalmente dominados.

De ahí que la vocación democrática de las concepciones de Cornejo Polar sobre la literatura y la sociedad latinoamericanas incluya no tanto un respeto a secas hacia la especificidad cultural de esos sectores marginados ("estetizando la miseria", como él diría), sino una apuesta por la superación de sus ominosas condiciones de vida sin la pérdida necesaria de lo que sus tradiciones implican para la formación de una identidad propia. Y esto, naturalmente, sin pasar por las engañosas fórmulas del mestizaje, la aculturación o la "integración" (en el sentido asimilacionista del término) hacia proyectos nacionales apoyados en premisas unilaterales y pretendidamente civilizadoras. En este sentido, las lecciones del maestro no han sido solamente académicas, sino también éticas.
Aunque en repetidas ocasiones Cornejo Polar ha afirmado que sus planteamientos sobre la heterogeneidad cultural fueron concebidos desde y para la literatura, como un marco teórico que permite explicar mejor que los modelos boreales el sentido total de obras que se encuentran atravesadas estructural y semánticamente por los conflictos étnico-sociales de los países en los que surgen, en realidad tales planteamientos no sólo superan los postulados inmanentistas y los acercamientos estrictamente sociologizantes a la literatura, sino que llegan hasta el examen de discursos que pertenecen a otros ámbitos sociales, relacionando iluminadoramente éstos con las obras que fueron el punto inicial de partida. Así, Cornejo Polar constituye el primer crítico que ha sabido recoger las tesis de José Carlos Mariátegui sobre la no organicidad de la sociedad peruana y aplicarlas creativamente al examen de discursos que atañen finalmente a distintas disciplinas, pues logra dar cuenta de la interdependencia de los sistemas "culto", popular en lenguas europeas y el de por sí heterogéneo en lenguas nativas, y expande, en consecuencia, el radio de acción de los estudios literarios, resquebrajando el exclusivismo del canon tradicional. Al considerar el doble sentido (estético y político) de representación, y también el hecho de que el referente modifica o tiene influencia sobre la instancia textual, Cornejo Polar consideraba ya desde la década del 60 cuestiones que son hoy preocupaciones importantes de la teoría postcolonial, los estudios subalternos y los estudios culturales en general. En un fin de siglo de globalización informática y económica, crisis de los estados nacionales y exaltación del individualismo neoliberal, como el que vivimos, el pensamiento de Cornejo Polar resulta una veta abundante en pautas y orientaciones para aprehender con seriedad y respeto los perfiles -pero también las limitaciones- de la diferencia cultural.

Llevaría muchas páginas explicar los pormenores y la sofisticación de los distintos niveles de heterogeneidad interna y externa que plantea Cornejo Polar en la literatura latinoamericana, niveles entrecruzados y portadores de sentidos diferentes en cada una de las situaciones en que se realiza su consumo. Más aún, muchos de los discursos que circulan dentro de un mismo territorio formalmente nacional, imbuidos de una oralidad por largo tiempo ajena a la institución literaria, impondrían también numerosas explicaciones que creemos convenientemente salvadas o, al menos, sugeridas (imposible agotar todo el espectro discursivo de la región), por los trabajos que se ofrecen en este volumen.

Por eso, preferimos adelantar los criterios de selección y organización de este libro de homenaje, a fin de que el lector o lectora pueda acceder a él de una manera cómoda y eficaz.

En la Primera Parte se han agrupado aquellos estudios que discuten de manera directa los planteamientos de Cornejo Polar y los sitúan dentro del conjunto de otras teorías de la literatura y la cultura latinoamericanas. Así, por ejemplo, el trabajo de Raúl Bueno explica en detalle la importancia de la heterogeneidad cultural en tanto marco teórico y herramienta para estudiar fenómenos como la transculturación y otros que forman parte del amplio proceso latinoamericano de intercambio y choque cultural. Más adelante, Friedhelm Schmidt compara las propuestas de la heterogeneidad cultural y la transculturación narrativa según las formularon Cornejo Polar y Ángel Rama, respectivamente. El distinguido investigador y poeta cubano Roberto Fernández Retamar comenta luego un texto reciente de Cornejo Polar que resume algunos de los problemas que deberá enfrentar la crítica literaria del subcontinente en los próximos años. A continuación, Martín Lienhard discute los conceptos de mestizaje, hibridismo y heterogeneidad y plantea la importancia de reconocer el sentido de la dominación que impregna muchos casos de coexistencia de diferentes tradiciones socio-culturales. Y, para cerrar esta sección, Kemy Oyarzún extiende la utilidad del marco teórico de la heterogeneidad hacia el análisis feminista de obras literarias que también expresan voces y perspectivas ajenas a la institución literaria dominante.

La Segunda Parte ofrece estudios que constituyen aplicaciones indirectas de los planteamientos de Cornejo Polar, o que utilizan alguno de sus trabajos, explícita o subyacentemente, para el análisis de un sector del corpus literario y discursivo peruano y latinoamericano. Han sido ordenados siguiendo una secuencia estrictamente diacrónica. Rolena Adorno estudia, así, los rituales del bautizo cristiano y el incaico durante las primeras décadas de la colonia. Por su lado, Raquel Chang-Rodríguez establece paralelos entre México y Perú para el examen de la función que la letra y la imprenta han cumplido en la formación de las culturas coloniales. Sara Castro-Klarén propone luego una lectura del Inca Garcilaso divergente del convencionalismo hispanizante; y Doris Sommer estudia las relaciones entre la obra de León Hebreo y el Inca Garcilaso ampliando el campo del garcilacismo al escudriñar el aprendizaje de la técnica narrativa y dialogizante y no sólo de las concepciones neoplatónicas de Hebreo en la obra posterior del cuzqueño ilustre. Más adelante, José Antonio Mazzotti estudia cuatro casos centrales para la formación del discurso criollo peruano en el XVII; y Carlos García-Bedoya se detiene en el examen de dos textos fundamentales del renacimiento inca del siglo XVIII. Por su lado, Beatriz González Stephan explora la cultura del siglo XIX en los proyectos nacionales expresados no sólo en los preceptos sobre la lengua y la gramática, sino también de la higiene personal y las costumbres de los ciudadanos de las nacientes repúblicas. Françoise Perus analiza la heterogeneidad cultural implícita en las concepciones del tiempo que José Carlos Mariátegui despliega en sus Siete ensayos; y Lucía Guerra-Cunningham estudia la apertura de la novela latinoamericana hacia las "voces de la otredad" étnica y social. En un sentido análogo, Francine Masiello examina varios casos de novela contemporánea y su estatuto intersticial frente a la dominación de género que se renueva con el triunfo de los neoliberalismos en el Cono Sur. En una órbita diferente, Ricardo Kaliman reflexiona sobre el impacto de la incorporación de la oralidad como parte del campo de estudio de la crítica literaria; y Julio Noriega presenta un examen de la subjetividad y la poética del migrante quechua planteadas en géneros como la canción y la poesía escrita. Luego Jesús Díaz Caballero aborda el análisis de dos de los etno-testimonios más notables del Perú de los años setenta; María Gladys Vallières sitúa la obra de José María Arguedas dentro de una perspectiva mesticista antes que indigenista; y Carlos Orihuela examina la obra del narrador Antonio Gálvez Ronceros en el contexto de la heterogeneidad negrista de la costa peruana. José Castro Urioste reflexiona después sobre la constitución del sujeto escritural en El hablador de Mario Vargas Llosa; Christian Fernández estudia el problema de la identidad autorial en los diarios de Julio Ramón Ribeyro; y Carlos Pacheco evalúa los relatos del escritor venezolano Alfredo Armas Alfonso en función de su oralidad y transculturación inherentes. Para cerrar esta sección, los trabajos de Julio Ramos y John Beverley presentan, respectivamente, un caso en que la heterogeneidad cultural cumple un papel definitorio en el proceso judicial que involucró al poeta salvadoreño contemporáneo Alberto Mendoza, y una reflexión muy al día sobre el campo de los estudios culturales y cómo modifican el quehacer tradicional de la crítica literaria.

En la Tercera Parte se han agrupado dos reseñas de David Sobrevilla y Mabel Moraña sobre los últimos libros de Antonio Cornejo Polar, evaluando sus aportes y trascendencia; sendas polémicas que Cornejo Polar sostuvo hace algunos años con dos destacados intelectuales como Roberto Paoli y José Ignacio López Soria, y que sirven para aclarar en un formato diferente al de los estudios anteriores aspectos del paradigma de la heterogeneidad cultural que podrían parecer oscuros o inconsistentes; y, finalmente, una bibliografía detallada de la obra de Antonio Cornejo Polar.
Como se ve, tanto las colaboraciones de las dos primeras partes, provenientes de intelectuales que casi no necesitan presentación y que se encuentran en la primera línea de los estudios literarios contemporáneos, así como los documentos de la sección final, cuyos autores y protagonistas no son menos importantes, hacen de este volumen una fuente de consulta y reflexión sobre problemas que no se restringen a la literatura y que, sobre todo, tienen una enorme actualidad por sus perspectivas teóricas y sus objetos de estudio.

Nada menos podía esperarse de un homenaje a quien ha inculcado profesionalismo y calidad con el ejemplo como pensador (ahí están sus libros y artículos para probarlo), como editor (los veintiún años como director de la importante Revista de Crítica Literaria Latinoamericana y de Latinoamericana Editores lo confirman) y como docente universitario (su rectorado en San Marcos, la universidad más antigua de América, entre 1985 y 1986, de la que hoy es Profesor Emérito, y sus numerosas cátedras que van desde otras universidades peruanas hasta centros de estudios como la Universidad de Stanford, la Universidad de Pittsburgh, la Universidad Central de Venezuela, la Universidad de Roma, y actualmente la Universidad de California en Berkeley, lo testimonian), nada menos, decíamos, podía esperarse de un homenaje que debe extenderse también, y con toda justicia, a Cristina Soto, su compañera de todos estos años y colaboradora sine qua non en innumerables y valiosos proyectos culturales.

Debemos agradecer a todos los participantes sus envíos y autorizaciones, y especialmente a colegas como Jesús Díaz Caballero, Julio Noriega y Raúl Bueno sus sugerencias y ayuda en la elaboración de este libro. La Asociación Internacional de Peruanistas, fundada en setiembre de 1995, inaugura así, mediante esta publicación, su rama de actividades editoriales al servicio de la mejor difusión y el debate de las culturas peruanas y andinas en general.
Sólo añadiremos que, para colmo de aniversarios, 1996 es también el año en que se cumplen sesenta en que Antonio Cornejo Polar vino al mundo en su natal Lima. Tercera razón por la que un libro como éste llena un vacío editorial y al mismo tiempo se propone como pauta en el desarrollo del pensamiento múltiple, que el mismo maestro ha ayudado tanto a forjar, sobre las literaturas y culturas latinoamericanas.

José Antonio Mazzotti y U. Juan Zevallos-Aguilar, coordinadores.

Junio de 1996

Valicha en Rock

La fusión de rock y huayno sigue en marcha en Perú. El grupo musical "Los drugos" ha rockeado el huayno en quechua Valicha. Este huayno que narra el enamoramiento de un misti de una quechua se ha convertido en un himno del Cuzco. Su atractivo radica en la posibilidad de un amor genuino que rompe las barreras culturales y sociales. La interculturalidad ya era un hecho consumado a mitades del siglo XX. Las letras de la canción y una corta historia de su composición la pueden encontrar en:

http://runasimi.de/walicha.htm

Pueden escuchar y ver el video golpeando en:

http://www.youtube.com/watch?v=YY6SJWKaYWM

Cultura Andina

En el presente, la cultura andina es un significante flotante que tiene dos sentidos y están determinados por los contextos en los que se usan. En primer lugar, el latinoamericanismo internacional (norteamericano y europeo), en sus esfuerzos de regionalización cultural de Latinoamérica, ha denominado como cultura andina a la cultura que se ha desarrollado en territorios que atraviesa la cordillera de los Andes. Entonces, la cultura andina por antonomasia es la de los países de los Andes centrales (Bolivia, Ecuador, Perú). También se incluye a las manifestaciones culturales del Nortechileno, el Noroeste argentino y las regiones andinas de Colombia y Venezuela. En este contexto, la cultura andina está conformada por manifestaciones de cultura de élite, masiva o popular, sin hacer mayores distinciones entre ellas. Así las novelas de Mario Vargas Llosa y, aunque parezca extraño, las obras narrativas de Gabriel García Márquez, el huayno peruano, un sanjuanito ecuatoriano o un cuento popular en aymara son considerados como muestras de la cultura andina.

En segundo lugar, para la población urbana y occidentalizada de las repúblicas andinas o países que poseen regiones andinas se califica como cultura andina a las prácticas culturales de élite, popular y masiva de los habitantes de valles o altiplanos cercanos a la cordillera de los Andes. En esta concepción, primero, la novela de un escritor de Cuenca (Ecuador), un baile de San Juan del Estero (Argentina), la peregrinación a la Virgen de Copacabana (Bolivia) o una celebración aymara chilena son andinos por definición y, segundo, todas estas prácticas culturales manifiestan comportamientos de una mentalidad que está modelada, en diferentes niveles, por una racionalidad andina y valores con sus propias concepciones de tiempo y espacio. Sin embargo, existe un grupo de intelectuales y artistas, residentes y no residentes en los Andes, que se autodenominan andinos. Además, la larga historia de migración interna del campo a la ciudad en Bolivia, Ecuador y Perú ha hecho considerar como cultura andina a las prácticas culturales de los migrantes en los nuevos contextos urbanos. Más aún, las migraciones internas (definitivas y estacionales) del campo a la ciudad se han incrementado tanto en Bolivia, Ecuador y Perú después de la Segunda Guerra Mundial que los han convertido en países urbanos y sus culturas nacionales han sido consideradas "indigenizadas" o "andinizadas".[1] En efecto, la industrialización, reformas agrarias, la violencia política y catástrofes naturales fueron algunos de los factores que originaron el éxodo masivo a ciudades de la costa o la sierra donde ha habido trabajo, educación superior, mejor nivel de vida y una paz relativa.

En las repúblicas de los andes centrales, se viene alcanzando el consenso que las culturas indígenas son las mas importantes en la formación de sus culturas nacionales. Este consenso es el resultado de sucesivas campañas de intelectuales y artistas que abogaron por la existencia de una cultura andina de las mayorías indígenas que empieza en la segunda década de este siglo. En una larga lista de intelectuales y artistas, Luis E. Valcárcel en Perú, Pío Jaramillo en Ecuador y Jaime Mendoza en Bolivia promovieron el reconocimiento de las culturas indígenas y su poderosa influencia en el resto de los ciudadanos de sus repúblicas. Al mismo tiempo, estos intelectuales promovieron el cumplimiento de los derechos de los ciudadanos indígenas. La estrategia para lograr sus esfuerzos indigenistas fue demostrar que los indígenas poseían una cultura heredada de los Incas. Al igual que en otras latitudes, la utilización del término cultura, dentro de una perspectiva relativista cultural, buscaba demostrar la humanidad de un grupo de seres humanos oprimidos, que tenía igual o más sofisticada cultura que la de sus opresores. Establecida la igualdad en términos de humanidad era más fácil abogar por el establecimiento de sus derechos como ciudadanos.

Las razones para sostener la existencia de una cultura andina son básicamente geoculturales e históricas. Se reconoce como su origen a los grupos étnicos que habitaron en la región andina antes a la conquista y colonia españolas por más de 20,000 mil años. De acuerdo a los andinistas, procesos de adaptación humana al agreste medio ambiente andino (bajas temperaturas, grandes altitudes y escasez de recursos) resultaron en una cultura superior a las culturas autóctonas de la costa, del bosque tropical o las culturas invasoras que llegaron al territorio andino. Por lo tanto, la base de las culturas nacionales de sus países debía ser la cultura andina.

En el contexto del Latinoamericanismo, se considera que hay dos importantes evidencias históricas que respaldan la propuesta de una cultura común de las poblaciones de la región andina. Primeramente, se considera la homogenización cultural de los grupos étnicos dominados por los Incas a través del quechua como "lingua franca" o la política poblacional incaica de los mitimaes llevada a cabo en el Tawantinsuyo (Imperio Incaico) durante el siglo XV y las tres primeras décadas del siglo XVI. Segundo, se reconoce que este proceso de homogenización cultural fue continuado por los colonizadores españoles cuando se dan cuenta del uso del quechua como "lingua franca" por los Incas. La iglesia católica utilizó el quechua en las primeras campañas de evangelización de los pueblos indígenas para lograr la homogenización religiosa durante los siglos XVI y XVII.

Las dos acepciones de cultura andina han sido criticadas. Primeramente, se considera que las dos coinciden en tener como presupuesto la relación inevitable entre cultura, territorio y soberanía. De esta manera, a los ecosistemas de altura les corresponde la cultura andina dentro las fronteras nacionales. A los países de los andes centrales les corresponde culturas nacionales andinas. A un conjunto de estados nacionales más regiones de otras repúblicas sudamericanas que son atravesadas por los Andes conforman una macro región que posee una cultura andina. El establecimiento de estas relaciones en los tres casos lleva a concepciones esencialistas y nacionalistas de la cultura andina, determinadas por relaciones de cultura, espacio y territorio, que no explican los nuevos procesos socioculturales emprendidos por los habitantes andinos contemporáneos.

Un primer intento de reformular los conceptos nacionalistas de cultura andina fue el uso del concepto de fronteras culturales. La aplicación de este concepto hizo tomar conciencia de la existencia de varios espacios culturales que se despliegan en territorios de varias repúblicas andinas no coincidentes con sus fronteras políticas. Entre los casos más estudiados están la frontera cultural aymara constituída por ciudadanos bolivianos, chilenos y peruanos hablantes de Aymara; la frontera cultural quechua integrada por ciudadanos anteriormente mencionados junto con ciudadanos argentinos, colombianos y ecuatorianos que hablan Quechua; la frontera cultural Shuar que se ubica en territorios de Ecuador y Perú o la frontera cultural de los Ese-Eja entre Bolivia y Perú. Esta perspectiva llevaba por cierto a la crítica de la constitución de estados nacionales que oprimen a sus poblaciones indígenas y al planteamiento de posibles reconfiguraciones políticas que solucionarían la opresión. De allí que se ha hablado de "naciones" quechua, aymara o shuar. Sin embargo, estas propuestas de reconfiguración política y cultural, siguen considerando a las culturas indígenas indesligables del territorio y la soberanía de posibles estados nacionales.

El proceso socio cultural más importante de las dos últimas décadas, son las migraciones masivas emprendidas por ciudadanos, ecuatorianos y peruanos al extranjero por la violencia política y crisis económica en sus países de origen. La migración dirigida a países del hemisferio norte y países limítrofes (un millón de bolivianos y 100,000 peruanos en Argentina), han llevado a que se practique la cultura andina por los migrantes indígenas y mestizos en sus nuevos lugares de residencia. A diferencia, de migraciones masivas anteriores, la última ola migratoria está constituida por ciudadanos que asumen una identidad indígena o indigenizada para conformar una diáspora andina. Es decir, grupos desperdigados en el planeta se aferran a sus prácticas y valores culturales y sueñan con el retorno a sus lugares de origen. En efecto, en los lugares donde se concentran los migrantes andinos, practican relaciones sociales comunitarias, hablan quechua y aymara y hay academias y clubes donde se enseña baile y música andinos a los hijos de los migrantes; o consumen comida andina en restaurantes especializados para reafirmar su identidad cultural en un medio agreste. Las consecuencias inmediatas de esta afirmación de la identidad andina han hecho posible la participación de cuadrillas de zampoñeros, tuntunas y diabladas en desfiles de Washington DC., Nueva York, Buenos Aires o Santiago de Chile. Del mismo modo, hay un circuito sólido de producción y consumo de música y danza andina en el extranjero que han hecho posible giras internacionales de "Los Shapis", Vicky War, Máximo Damián o el danzante de tijeras "Lucifer" a grandes ciudades extranjeras donde el grueso del público está integrado por los migrantes. Aunque en una cantidad mínima, existe la publicación de libros de autores que se definen orgullosamente andinos en el extranjero. Entre el caso más notable está Fredy Roncalla, trilingue en castellano, inglés y quechua, nacido en Chalhuanca-Perú, quien publica un libro en Nueva York donde reflexiona sobre una "poética postmoderna andina".

Las primeras aproximaciones a estos inéditos fenómenos socioculturales han concebido el término archipiélago andino. No es la primera vez que se usa el término. John Murra ya hablaba de "archipiélagos andinos" para explicar el control vertical de pisos ecológicos de grupos étnicos precolombinos. La utilización actual de este término considera al archipiélago geográfico como un modelo para explicar la dinámica transnacionalizada de la cultura andina actual. Es decir, primero, permite identificar algunas islas del archipiélago de la cultura andina que están diseminadas prácticamente en todo el planeta. Segundo, ayuda a explicar el flujo de ida y vuelta de seres humanos y sus culturas entre las islas. Por cierto, las islas no están interconectadas bajo el mar, sino establecen conexiones básicamente por aire y tierra. Los vuelos internacionales que tienen como puntos de partida y llegada Lima, La Paz, Quito o Guayaquil son cada vez más frecuentes y baratos por la enorme cantidad de gente que viaja. Del mismo modo, las rutas terrestres transportan a hombres y mujeres andinas en cantidades nunca antes vistas entre los países latinoamericanos limítrofes.

En este momento en el archipiélago andino, los centros de irradiación de la cultura andina son todavía las grandes ciudades indigenizadas o andinizadas. Lima, La Paz, Quito o Guayaquil son los centros de producción de una cultura andina masiva. Artistas famosos, empresas productoras de discos compactos, videos y cassettes tienen sus centros de operación y mayor parte de público en las grandes ciudades. Desde estos lugares realizan sus operaciones comerciales hacia provincias o el extranjero. Lo único que falta para corroborar la dinámica de ida y vuelta es encontrar casos que conviertan a los centros de consumo en el extranjero, en centros de producción, creándose un flujo de prácticas culturales que retornan del extranjero hacia las ciudades y pueblos de los países andinos.

Juan Zevallos Aguilar,
Temple University
Philadelphia, 5 de marzo de 1999.

[1] En Bolivia y Ecuador se habla de indigenización de la culturas nacionales. En el Perú se habla de la andinización de la cultura nacional. La diferencia en los nombres de procesos culturales similares se debe simplemente al hecho de la ubicación de los centros de poder en estos tres paises. En Bolivia y Ecuador no se puede hablar de andinización porque La Paz y Quito están ubicadas en valles andinos. En Perú tiene sentido hablar de andinización ya que Lima, Chimbote o Trujillo están ubicadas en la costa.

Hunapú e Ixbalanqué

Por Hugo Alvarado


Hansen, director del proyecto Cuenca El Mirador y quien coordina al grupo de arqueólogos —en su mayoría guatemaltecos— que trabaja en ese sitio, informó que el descubrimiento cuenta una parte del libro sagrado de los mayas, el Popul Vuh.
El friso, de unos cuatro metros de largo y tres de altura, fue construido en piedra caliza y estuco (retocado con cal fina).
“Con este hallazgo se comprueba que Ixbalanqué y Hunapú ya existían 300 años antes de Cristo, con lo que se confirma la originalidad de la creación divina en la civilización maya”, afirmó Hansen.
“Algunos no le dan credibilidad al Popul Vuh, porque dicen que tiene influencia cristiana, pero con este hallazgo se demuestra que la cultura maya ya tenía conocimiento de esa historia”, comentó.
Recordó que el hallazgo más antiguo sobre el Popol Vuh fue hecho en 1700, cuando el español fray Francisco Jiménez encontró un documento escrito por los mayas y lo tradujo, por eso se consideraba que ese libro tenía mucha influencia cristiana.
Hansen describió que la escultura descubierta relata que los gemelos van nadando luego de rescatar la cabeza de su padre, Hun Hunapú, después de que fuera decapitado y engañado por los dioses del inframundo, informó el arqueólogo.
Hallazgo fortuito
El friso fue descubierto mientras los arqueólogos del sitio intentaban ubicar los canales de almacenamiento de agua que utilizaban por la carencia de ríos en esa zona.
El experto detalló que los principales descubrimientos sobre los mayas en El Mirador datan del 200 al 150 antes de Cristo, como la famosa pirámide La Danta, considerada una de las estructuras más grandes del mundo antiguo, en términos de volumen, junto con otras 45 sitios que se trabajan.
La Danta, que aún no está totalmente descubierta, hasta el momento es la más grande de las construidas por los mayas, debido a que tiene 300 metros de ancho por 600 de largo y alcanza una altura de más de 72 metros.
“La Cuenca El Mirador es el inicio de la cultura maya, la cual empezó mil años antes de que se desarrollara Tikal”, agregó.
Presidente no llega
A la actividad estaba previsto que asistiera el presidente Álvaro Colom, pero de último momento canceló. Jerónimo Lancerio, ministro de Cultura, quien junto a Hansen desveló el friso, informó que por un problema de seguridad nacional el gobernante no pudo llegar.
Los invitados que sí asistieron fueron la embajadora de Francia, Michele Ramis, y su homólogo de Noruega, Lar Vaagen. Ambos coincidieron en la necesidad de continuar apoyando este tipo de proyectos de conservación cultural y natural.
Hansen informó que requieren de un presupuesto de US$2.7 millones anuales para continuar con los trabajos arqueológicos.

Lectura RP Roncalla

Por eso el profesor de Cachora ha tenido Los ríos profundos cerca suyo cuando luchaba con autoridades de su pueblo, y siente que Arguedas está con él cuando visita a un alumno preso por seguir el mismo deseo de justicia. Lo dice Eliazar Rodríguez Espinoza, quechua hablante, comunero y escritor, en la sección Arguedas y mi mundo de un ladrillo del IEP, el mismo instituto que condenó Todas las sangres en una mesa redonda de 1965, sólo para que, décadas después, Aníbal Quijano dijera que occidente es también producto del trabajo y la riqueza indígenas.

Del antiguo internado donde Ernesto cuenta de jóvenes mestizos con diferentes grados de cercanía y distancia a lo indígena no queda nada. Los curas, últimos socios still in bussiness de la conquista, han puesto un colegio de mujeres. A unas pocas cuadras, que en la novela son una inmensa distancia social, está el mercado de Huanupata. Y más abajo, junto al terminal de buses cama, y a lado de la casa del cantautor Wilbert Tamayo, las ruinas de Patibamba darían la impresión que el gamonalismo ha acabado, si no fuera porque aún existen grandes brechas aquí y en todas partes.

Pero ha llegado el primer ministro y habla cosas que no se entienden en el sonido borroso de la televisión analógica del hotel. Será que por ahí se quieren meter los moscardones de la novela cuyo vuelo describe Arguedas casi en cada movimiento de alas. O que Rosita de Espinar, los carnavales abanquinos, y Rio Grande de Chalhuanca están sonando por todas partes.

El poeta Hernán Hurtado me ha encontrado en una cabina de internet y hemos hablado de literatura sin parar. De Federico la Torre, del Chillico, de Sara cosecho de Manuel Robles Alarcón, de James Oscco asesinado prematuramente, del Lunarejo comentando a Góngora, de la música en chicherías llenas de moscas, del aplastante sermón del cura a los colonos de Patibamba, y de la violencia en el internado que Hernán estudia en un artículo. El personaje que lo cautiva no es la suni chuqcha que auxilia a Ernesto en Patibamba, pero la rebelde doña Felipa, que desenmascara a los curas, dirige la rebelión y reparte sal a los más oprimidos. Desde cerca Arguedas se entiende a partir de las contradicciones sociales, y desde lejos bajo el supuesto que lo indígena es intraducible. Mas tarde, con Wilbert y Hernán nos hemos metido en una discusión sobre lo tradicional en el huayno. Acalorada, honesta, y fluctuante entre el temor de no perder lo ancestral y la sirena irresistible de lo nuevo.

Hemos bajado al Pachachaka. Al puente sobre el río puente del mundo. Nombres yuxtapuestos como enigma en quebrada profunda sagrada desde antes. Chaytaqa musianallayki kachkan. Hasta ahí llega Ernesto en momentos cruciales, y por su arco liminal pasan doña Felipa y doña Marcelina. Una rumbo a la libertad y la otra a la muerte. Río, puente axial, canciones en quechua y el zumbayllo winku remiten en Los ríos profundos a lo sagrado, al claro espejo de nuestro ser personal y colectivo, a aquello que nos habla sacando de nosotros una ternura humanizante. Producto de una amplia inteligencia cósmica, esta sacralidad, que viene de una zona de inocencia incubada en el entorno indígena de Lucanas, y es acentuada por la articulación artística de un escritor profundo, contrasta tajante con la violenta religión oficial de los curas. Contrasta también con un mundo jerárquico e injusto.

Lo “sublime” designa un temor sagrado que repele, atrae y lleva a otros límites. Dudo en aplicarlo al Pachachaka, no sólo porque está asociado a un atávico goticismo rock, propio de los bares al lado de la venida Arenas, sino porque nada más lejano a la estetización gótica de la muerte, y el posterior romanticismo agónico, que la sacralidad de un lugar tallado por las aguas de millones de años. ¿Cuál sería el término quechua que designa la belleza que remite a lo sagrado y el alma de una cultura? ¿Qué nos dicen esas aguas cargadas de vida sobre la novela que las alude? ¿En qué registros de epifanía menor se reunen tres creadores apurimeños hablando sobre el maestro? Tras sendas fotos emprendemos el retorno mientras pasa un auto con un abogado y una estudiante de Hernán rumbo a recodos placenteros de la otra banda.

Ya en casa, Wilbert toca su temple baulín de corazón amplio. Cantamos Kondurchallay Aymaraes y Expreso Puquio Perez Albela. Hernán habla del tema de la despedida en las canciones antiguas. Me siento en casa. Pienso que desde Kuniraya Wirakocha, los doscientos pueblos de Ernesto y su padre, el cantor itinerante de la Mamacha Cocharcas, hasta los pasos golondrinos de Juan Ramírez Ruiz, el caminante casi forastero tiene mucho que decir y aviva la cultura. No puede, sin embargo, transitar páramos de lo intraducible. Pero es el rondín de Palacitos yendo quebrada arriba en busca del padre de Ernesto lo que marca la pauta. Vuelvo desde donde volví pasando por Chalhuanca rumbo a Lima y New Jersey, que es apenas una larga estación de tránsito.

En Lima abundan homenajes arguedianos. Dicen que son respuestas a la globalización y el neoliberalismo. Y duran más que las serenatas a la capital, que comparte con el autor el mismo santo capricorniano. El duelo de su suicido parece convertirse en una celebración de la lloqlla migrante que anuncia en sus poemas, para decir que después suyo habrá un país “en ... que cualquier hombre no engrilletado y embrutecido por el egoismo puede vivir feliz todas las patrias”. O todas las sangres en su acepción inicial, aquella no afectada por la manipulación neoliberal de los significantes. Contra el encuentro de lo andino y lo neoliberal es la queja de un sociólogo del mismo ladrillo IEP frente a las arperas del norte chico. Y coincide Julio Humala hablando en la casona de San Marcos. Si su escritura es eje referencial, fuente y cumbre, es en la música andina donde el aporte de José María Arguedas llega plenamente a través del pueblo. Hablando de “El huayno en la obra de José María Arguedas” Julio explica el apoyo del funcionario público a las primeras grabaciones fonógraficas, donde aconseja a los grupos mantener su sabor propio. Dice también que en su momento la forma tradicional no necesitaba de cambios, pero que con el tiempo se imponen innovaciones ya previstas y apoyadas en los estudios de Arguedas. De ello también hablamos en un conversatorio sobre el You Tube y la musica andina con Leo Casas, Roger Rumrrill, Walter Ventosilla y varios tigres del sur. Lo que sigue es la explosión global de infinidad de variantes de música que van desde el violín hasta la electrónica, y desde los circuitos locales a los globales. Sólo que la acertada crítica al neoliberalismo parece ir en contra del gusto indígena ahora también urbano, que es de donde supuestamente brota el ñawin puqyo de la tradición.

Ha llegado el momento de cerrar del todo el socavón iluso de la lectura utopista de nuestra cultura. Herramienta útil en los setenta, el “mesianismo andino”, que también alimenta Buscando un inca de Flores Galindo, ha devenido en recurso reaccionario para intentar encasillar al ande a un pasado estático. Si en la historia su secuela más brutal es negar la legitimidad del Taki Onqoy y las rebeliones indígenas, en la actualidad subyace a la antimetáfora del perro del hortelano y la ley de la selva que amenazan el centro vital de la comunidad: la propiedad colectiva de la tierra. Ahí se esconde una nostalgia señorial incapaz de contener las actuales articulaciones de sujetos dueños de su propios enunciados vitales y culturales. Al hacer más asequible la supuesta alteridad andina a la escritura, Arguedas ha abierto un camino donde ampliamos la univocidad de lo moderno a varias temporalidades simultáneas. Los andinos no buscamos ni un inca ni una teta asustada.

Pero si en Los ríos profundos los momentos de plenitud musical en las chicherías están a un paso a períodos de caos, represión y violencia, ello implica que la tarea es desentrañar cómo se da esta pujanza andina en momentos que cunde el neoliberalismo, la comunidad podría ser desarticulada, el agro va a su destrucción, desde las minas nacen ríos muertos, y un país del sur compra tierras y negocios al ritmo que aumenta sus fuerzas armadas. No por gusto la Carretera de Abancay a Lima, llena de peajes infames a cada milímetro, está llena de huecos y baches en el tramo de Puquio a Lucanas y Galeras Pampa, paqarinas de José María Arguedas.

Debí leer la Oda al Jet bajando desde Newark, pero mientras en la pantallita del avión James Dean hacía de las suyas en Rebelde sin causa ya estaba metido en la copia Los ríos profundos que me regaló mi wayki Lino Pareja en Ithaca. Si en esa película el héroe ancentúa conflictos juveniles exponiendo el vacío existencial de la postguerra americana de un modo lineal y previsible, el joven Ernesto narra su historia personal, dibuja jóvenes y curas del internado, y retrata efectos de luz, sonido, música y movimiento con una profundidad reveladora. Ella viene de esos andes tiernos y violentos que va presentando en la brutalidad de Lleras y Añuco, en la lascivia de la opa disputada por los estudiantes después de un cura, en los pequeños desafíos entre alumnos estratificados, y también en la amistad de Palacitos, del Markasqa y las chicheras. Pero lo que más devuelve la alegría al joven Ernesto, es el sonido y baile del zumbayllo que el Markasqa le regala. El capítulo del zumbayllo es quizá la razón por la cual Arguedas dice que “el canto es seguramente la materia de la que estoy hecho”, y por la cual Los ríos profundos son un largo y extenso poema que, ama waqaspalla, producen en el lector una conmoción ausente en el arte como artificio. Además, el zumbayllo es una prenda mediadora, que reconcilia a Ernesto con un Añuco caido en desgracia y lo aleja de un Markasqa que podría matar colonos sin cerrar los ojos.

Una parecida total deshumanización del prójimo sucedía en la masacre a los palestinos de Gaza, y se revelaba en los diarios sobre las torturas a campesinos en Cajamarca cuando volví a leer Los ríos profundos. Ahí el niño Ernesto acompaña a su padre a visitar al viejo y es cuando siente vivas para todos nosotros las piedras incaicas del Cusco. Sabe desde entonces que al final, antes de refugiarse de la peste en la hacienda de un gamonal, se irá arriba el Pachachaca en busca de su padre y la humanidad suya y nuestra.

Kearny
2-18-09

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